所謂道醫，就是以中國哲學傳統所賦予的思考方式，去思考人體生命現象的存在及其意義，從而發展起來的醫學知識傳統。因此，中國傳統哲學是道醫理論得以形成與發展的前置性基礎，道醫理論是中國傳統哲學在醫學領域中的應用與實現。離開了中國的傳統哲學，僅以道醫論道醫，無論怎樣深入，始終解釋不了道醫的思考方式及其理論形態為何會是如此這般的。治學不求其所以然則無以通達，作為道醫中人，對中國哲學傳統的內在思路應該有一個最基本的認知，尤其在傳統文化淪喪如斯的當今，這一點顯得尤其重要。
然而，中國傳統文化是人類幾大傳統文化巨系之一，即使如蜻蜓點水般簡單勾勒一下大致的輪廓，也是一項十分艱巨的任務。好在傳統哲學之於道醫的影響，主要體現醫學思考方式及其知識形態的形成上，那就不妨就事論事，因陋就簡，針對中國哲學傳統中的思考模式的形成機制，以及緣而形成的知識形態的基本特徵，作一些扼要的論述。
1中國傳統哲學思考萬物存在及其意義的核心思路
一切的思，都是攸關存在之思。該怎樣地思，取決於人以怎樣的方式去解讀存在之為存在的意義所在。所謂四大哲學傳統，說到底，就在於人類對存在之為存在有著不同的理解方式，從而派分出的不同類型的思想傳統。中國哲學傳統之為傳統，獨特之處就在於以生成論的視角去解讀存在之為存在，從而發展出具有特異性的意義取向及其知識形態的思想系統。那麼，如以生成論的視角去解讀存在之為存在，所形成的意義取向及其知識形態又是怎樣的呢？
1天地以生為德
放眼望去，觸目所及，莫不生生滅滅，變動不居，那麼，緣何而生，緣何而變，緣何而滅呢？這顯然是個大問題。先人們仰觀於天，俯察於地，見萬物莫不受生於天地之間，並隨著天地間的變化而緣生緣滅，於是便形成了「天地之大德曰生」，萬物莫不受生於天地這一基本的存在判斷。
「受天地之中以生」，則性命立乎其中。所謂「成性存存，道義之門」，作為天地所生之物，萬物的存在及其意義本就是天地所賦予的，因而只能體現於天地化生萬物這一動態的過程中。因此，倘要追窮萬物在生生之流中的存在及其意義，也就是古人所謂的窮理盡性，就必須揭示天地之間的變化過程及其法則，才能徹法底源。一句話，就是要知天，不知天，無以為學。
2彌綸天地變化
觀乎天地之間，日出月沒而生晝夜，晝來夜往而生四時，春溫，夏熱，秋涼，冬寒，從而形成以四時為周期的變化法則。萬物受生於天地之間，與時偕變，春則生，夏則長，秋則收，冬則藏，生生不息，應化無已。古人據此認為，天地化生萬物的法則及其過程就體現在萬物隨著天地四時的變化而變化的動態過程中。因此，能否彌綸天地變化之道也就成為窮理盡性的關鍵所在。
3陰陽五行之理
天地間的變化法則及其過程可以通過觀察直接總結出來，做到並不難，但要彌綸天地之變化，那就需要更進一步，將實際觀察到的變化法則及其過程以理論的形態表達出來，這就需要抽象，因為不經過抽象，就不可能實現普適性的理論陳述。那麼，古人是如何抽象概括天地變化之道的呢？
所謂變化，本就是指萬物的存在狀態出現相對性的改變及其過程。所謂相對性，如寒溫、燥濕、明晦、晝夜、冬夏、進退、上下、往來、盛衰等等基於變化的概念，必相反而後相成，古人假用陰陽這一概念以抽象描述之，「萬物莫不有對，一陰一陽」，如此，萬物的變化過程也就可以假用陰陽之消長來抽象描述了。由此可見，所謂陰陽，只是基於天地間萬物的變化及其過程的理論抽象，並非於萬物之外，別有什麼所謂的陰與陽。無變化，即無所謂陰陽，變化生，則陰陽存乎其中。驗之於物，陰陽體現於物之生滅、盛衰、進退等動態變化之中，變化之所在，即為陰陽之所在。
陰陽既為天地間萬物的變化及其過程的理論抽象，故能成為論述天地間萬物變化的核心總綱，《陰陽應象大論》中所謂「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也」，其語義也就一目了然，沒有什麼玄虛故弄的。縱觀天地萬物的變化，莫不以四時為基準周還往復，四時之往來也就成陰陽變化之道的總綱紀，因此，《管子·四時》有「陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也」之類的說法。
然而，陰陽是基於天地間萬物變化過程本身的高度抽象，大而化之的，難以細化列述萬物在四時之中特定時態下的變化形態，於是，古人又假用五行這一概念，並以五行配五時，抽象列述萬物在五時中生生不息所呈現出的生、長、化、收、藏等動態性的變化形態，春為木主生，夏為火主長，長夏為土主化，秋為金主收，冬為水主藏。四時流布，則五行生焉，此即所謂「數者五行，佐天地生物成物之次」、「作立五行以正天時」。
如此，陰陽成為論述天地變化過程本身的理論抽象，五行成為列述萬物在特定時態下的變化形態的理論抽象，這樣便形成了以陰陽論述四時之變化，因四時之變化而分立五行的論述結構，此即《春秋繁露·五行相生》中所謂「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也。其行不同，故謂之五行」的由來。
只是後人越想越抽象，依時髦的說法，就是形上的趨向越來越明顯，將萬物的變化過程及其在特定時態下的變化形態放在一起加以抽象，以陰陽為變化之綱，五行為變化之目，從而形成陰陽不出五行之外，五行亦在陰陽之中的理論模型，並以此去通盤論述天地間萬物在四時中的變化法則，最終發展出了以陰陽而列五行，以五行而論四時變化的解釋形態，因此，到了宋時周敦頤，在道家易學的影響下，置陰陽五行於四時之上，形成了《太極圖說》中所謂「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也」的說法。此說對後世的影響甚大，一直沿用至今。
既然天地變化之道可以用陰陽五行模型來概括描述，所謂窮理盡性，也就可以通過探究陰陽五行之理來實現了。陰陽五行之理在中國思想傳統中的地位，猶如形式邏輯之於古希臘傳統，是中國古人演繹萬物之理的主要工具，各種傳統知識體系的核心基礎。時至近代，傳統知識體系因受西學東侵的影響而深受質疑，被某些激進人士視為封建餘孽與迷信，梁任公所謂「陰陽五行說，為二千年迷信之大本營」，余雲岫所謂「凡吾國一切學術，皆蒙陰陽之毒；一切迷信拘牽，皆受陰陽五行之弊」，當然，這些說法太偏激，有失公允，不過，從這些反例論述中，至少可以說明這一事實，陰陽五行是一切傳統知識體系的根本。
與其他知識系統不同，易學專以天地性命、陰陽五行之理為研究對象，有所謂「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理」，因此，《周易》在傳統知識系統中的地位，猶如歐洲思想傳統中的後物學（metaphysics），被古人尊稱為群經之首。
4總不外乎一氣
一切的變化，皆為物的變化。那麼，物之為物，秉何以生，滅歸何處呢？怎不能憑空以起生滅，總得有其物質基礎。在古人看來，大凡形質之物都是生滅不已，有無相化的，因此，萬物緣生緣滅所基的物質基礎須是超越於一切形質之上，動無定形，居無方所，變化無拘的。為此，古人立天地之氣為萬物內在的物質基礎，並認為氣之為物，虛靈無形，聚散不定，不生不滅。聚則能生一切之形物，散則滅而復歸於太虛，故張載《正蒙·太和》中云：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾」。萬物芸芸，生滅無常，歸根到底，都不過是天地之氣的流行聚散而已，故有通天地，徹古今，無非一氣之類的說法。
既以天地之氣為萬物生滅的物質基礎，以陰陽五行為萬物生滅的變化法則，循著這一思路深入下去，那麼，天地之氣是陰陽五行變化所基的終極實體，而陰陽五行則是天地之氣運行變化的必然法則。這樣，天地之氣之與陰陽五行便形成了二而一，一而二的關係，共同構成了古人思考世間萬物存在及其意義的核心基礎。
當然了，倘要深究下去，那所涉及到的問題就太多了，不過，就本書而言，知道這些也足以應付了，那就此打住吧。
2道醫思考人體生命現象意義之所在的核心思路
醫學唯以人體生命現象的存在及其意義為核心的研究對象，因此，怎樣地思考人體生命現象的存在及其意義，決定著醫學知識體系的發展形態。作為中國思想傳統的派生物，道醫只能以傳統哲學所賦予的意義取向去解讀人體生命現象的意義所在，緣此而形成的知識系統也就只能在中國思想傳統的大背景中得以合理的詮釋。那麼，以傳統哲學所賦予的意義取向去解讀人體生命現象，又會形成怎樣的核心思路呢？
1人秉天地之氣以生
既然萬物皆受生於天地，人不過萬物中之一物耳，豈能例外？因此，《素問·至真要大論》中說：「本乎天者，天之氣也；本乎地者，地之氣也。天地合氣，六節分而萬物化矣」，《素問·寶命全形論》中說：「夫人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。人以天地之氣而生，四時之法而成」，在中國傳統哲學的影響下，中醫作出了人秉天地之氣以生的核心判斷，並以此作為理解人體生命現象存在及其意義的核心基礎。
2故能與天地相參也
人既秉天地之氣以生，四時之法以成，作為為天地所生之物，人體的生理及其意義本就是天地之道所賦予的，或說是天地之道在人體上的反映，這就意味著人體在生理上與生共俱地存在著與天地四時之往來相偕應的關係，因此，古人有「人身一小天地也」的說法。《素問·生氣通天論》中說：「自古通天者生之本，本於陰陽。天地之間，六合之內，其氣九州九竅，五藏十二節，皆通乎天氣」，《素問·寶命全形論》中說：「人能應四時者，天地為之父母」，《靈樞》中說：「人與天地相參也，與日月相應也」。這樣一來，天地四時往來上的變化，就不再是獨立於生命現象之外的自然現象，而是人體內在的生理變化賴以形成的基礎與依據。因此，探討天地變化之於人體生理上的意義，從而構建出人體生理及其變化的解釋系統，也就成為中醫學的核心課題之一。
3合人形法四時五行
倘要探討天地變化之於人體生理上的意義，那就必須將天地變化之道映象到人體生理系統中去，而怎樣構建天人映象模型也就成為解決問題的關鍵所在。前面已經談過了，古人表示天地變化的理論模型就是陰陽五行，因此，依古人看來，所謂天人映象模型，實際上便是將人體生理系統映象到陰陽五行模型上去。
然而，陰陽五行模型較之於人體實在太過簡略了，僅憑最原始的觀察經驗，任誰都知道人體生理系統極其複雜，倘將生理系統直接套用陰陽五行模型，難免會顧此失彼，遭遇到許多惱人的問題。先賢們倒也很會因人制宜，刪繁就簡，想出了以五藏五腑為核心的天人映射模型，從而構建出合人形以法四時五行的理論框架，《內經》就是這方面的奠基之作。
由此可見，道醫所謂合人形法四時五行，原初的用意很質樸，無非想建立起天人偕應的理論模型，以解釋人體生理在四時中的變化規律。熟知陰陽盛衰消長、五行生剋乘侮的基本原則，也成為習醫者必備的理論基礎。至於陰陽怎樣地往來消長，五行怎樣地生克乘侮，落實到道醫又怎樣地理解與運用，在這方面，教科書言之甚詳，用不著我來絮述。
4以氣血為核心基礎
陰陽也罷，五行也罷，總不可能憑空而起變化，總得有承載變化的實體，在天地，那就是天地之氣，在人體，道醫認為，那就是氣血。人體本就是氣血生聚成形的，既成之後，氣血既為維繫人體一切生理活動的物質基礎，也是人體所以能參天地法四時而行之的生理主體，故有所謂「人之所有，唯氣與血耳」的說法。依據這一思路，所謂合人形法四時五行，無非是氣血之盛衰往來，與時偕行罷了。
因此，道醫以氣血及其運行時系統為物質基礎，以陰陽五行映象模型為核心骨架，從而構建出基於天人框架之上的人體生理及其變化法則的獨特的生理解釋體系。通過以上分析，道醫思考人體生命現象的存在及其意義的基本方式，說白了，就是中國傳統哲學思考萬物存在及其意義的模式在人體中的運用與實現，這也就是道醫之為道醫，只能誕生於中國的緣由。
3五行模型的內在缺陷與重構
中國自古不乏才智卓絕之士，陰陽五行模型能夠沿用二三千年而莫能改之，當然有其獨到之處，然而，任何歷史性的理論體系都不可避免地存在著歷史性的局限，五行之說又能怎樣？同樣並非如信從者所鼓吹的那樣完美。
1現傳五行模型的內在缺陷
首先，陰陽五行模型所描述的天地變化之道，實際上是以中原地區為核心的四時物候變化為理論原型的，如依現代人的目光，不要說廣袤無垠的宇宙，就是在地球上，各地物候相去甚遠，也通用不了。倘若不明就裡，生搬死套，推而廣之，遲早會出問題的，這個就不談了，更要命的是，即便放在中國傳統文化中的天人大背景下看，該模型同樣也是有些問題的。
一、 有一點要搞清楚，陰陽五行是用以描述天地變化之道的，倘若古人紀述天地變化以五為基數，也就是以十干為基礎，制訂歷律，就象彝族十月曆那樣，那自然沒什麼大問題，古人論五行，多以天干五時說事，便是這個道理。實際的情況是怎樣的呢？在天體上，二十八宿分野定位必以十二宮、十二辰、十二次為基準；在日月之行上，必以日月十二會而為年周之法；在日時紀述上，年周以四時十二月，日周以十二時。
由此可見，古代的歷律實際上是以十二地支為基準的，如以五行配之，只能配得陰陽十支之數，則尚余兩支無所配，出現了斷層。一年分列為四時，如以五行配之，則又尚餘一行無所配。為了解決這一問題，古人將土分配以丑未辰戍，從而形成五行之於十二支的配應模型。在此模型中，木、火、金、水各配以兩支，獨土行要配應四支，這顯然前後不一。
二、 陰陽五行集大成於《易》。以六十四卦系統言之，每卦各以六爻計，如以五行配之，尚餘一爻無所配，怎樣辦？古人如京房易，採用六爻配六支，以六支定五行，這樣，木、火、金、水各配以一爻，唯土獨配兩爻，配法前後不一；以八卦系統言之，震巽為木，離為火，坤為土，兌乾為金，坎為水，五行已經配盡，出現艮無所配的形情，怎麼辦？古人立艮亦為土，置於中央，諸如此類，同樣也是前後不一。至於二十四向之類，根本就無法與五行相匹配。
大家看見沒有？古人談天說易，實際上是以六為基數的，並不是以五數為基數。由於六數與五數無法通約，如以五行模型來映象，必然是捉襟見肘，不可能構立起前後一致性的映象模型。這一結構性的缺憾，古人自然是清楚的，為此，古人想出了以土行為核心的解決方案，哪裡出了問題，就立哪裡為土，土行成了百搭。為了能自圓其說，說什麼土旺於四方四時，在不知者看來是精妙絕綸，明眼人一見便知那是在搪塞。
試想，以天干五時論五行時，土獨主於長夏戊己，現在以十二支論五行，出現前後不對卯，尚餘二支無所配時，就變成旺於四方四時了？顯然有些問題。
這些都是題外話，中醫中的使用情況又是怎樣的呢？按照現行的模式，甲B肝膽，木也；丙丁心小腸，火也；戊己脾胃，土也；庚辛肺大腸，金也；壬癸腎膀胱，水也。以五臟五腑配十干、五行、五時，次序井然，「人之合於天道也，內有五藏，以應五音五色五時五味五位也」，古今道醫都是這樣談五行的，這沒有什麼大問題，那麼，所謂的局限性體現在哪兒呢？
須知在人體之中，能維持一切生理活動的物質基礎是什麼？唯氣與血；在天人之間，能合人形法四時而行之的是什麼？也是氣與血。藏腑氣血之行，並非以十臟腑，而是遍行於十二經藏為基準的。因此，以十二經藏為天人偕應模型的基礎是最恰當不過的。這是明擺著的，古人聰明得很，怎麼會看不出來？於是，《內經》又提出諸如「十二從應十二月，十二月應十二脈」、「六律建陰陽諸經，而合之十二月、十二辰、十二節、十二經水、十二時、十二經脈者」之類的天人構想，可一涉及到這一構想的具體實現時，問題就來了。
古人既將天地之道括之以陰陽五行，倘要構建基於十二經藏之上的天人模型，依古人的思路，那得首先構建出十二經藏之於五行的映象模型。如以十二經藏映象五行，必須遭遇到三焦包絡無所配的尷尬形情。很顯然，在現行的五行模型中，是根本找不出有效的求解方案的，而五行模型又是世代相傳的定法，古人既不敢也沒這個能力去改造。因此，《內經》這一構想終因難以無法實現而不了了之。
有人說了，三焦、包絡不具備象其他臟腑那樣的臟腑實體，即所謂的「有名而無形」，因此，談天人當以五藏五腑為基礎。三焦包絡五行無所配，不礙什麼事。「有名而無形」，就算是對的，但藏腑氣血之行，卻必須以十二經藏為基礎的，這一點誰也否認不了。此兩經有形也好，無形也罷，在藏腑氣血系統中，與其他十經一樣，具有同等的地位。
倘若撇開三焦包絡，僅以十經藏論天人，怎麼說得過去呢？到了流注學那裡，出於理論自身的原因，這一結構性的問題終於迴避不過去了，為此，還特地提出了此二經乃十經氣血之父母，故「不系五行所攝」的說法。當然，這樣的說法充其量不過是託辭而已，說服不了人，試想，謹按古代五行理論，天下豈有外於五行的事物？因此，與其說「不系五行所攝」，倒不如說五行模式並不適用於紀述十二經藏氣血之行；再者，此兩經或主張寄於壬癸，則此兩經在五行屬水；或主張寄於丙丁，則此兩經在五行屬火。那麼，此二經究竟屬什麼呢？又該如何判斷此二經之所屬呢？屬壬癸水也罷，屬丙丁火也罷，如將此兩經硬塞進五行經藏映象模型，都會導致該模型失去內在的一致性。
三、 既雲五行不在陰陽之外，陰陽亦在五行之中，在理論上，陰陽、五行本應是一而二，二而一，也就是說是可以相互解釋的，可實際上的情況並不是這樣的，只能分作兩截看。大家知道，五行是分相生相剋的，按道理，相生相剋之於陰陽上的意義各不相同，而陰陽往來的理論原型卻只有一個，如何套用解釋相生相剋之於陰陽上的不同意義呢？在道醫上，陰平陽秘乃是其核心的觀念之一，那麼，體內五行相生相剋在人體陰陽動態均衡機制中又會呈現出怎樣不同的生理意義呢？這恐怕就沒有人能夠說得清，道得明了。
2模型重構的基本思路
本書既立氣血為人體生理系統的核心基礎，這就意味著只能以十二經藏為天人框架的基礎，很顯然，以木火土金水為主流的五行範式已不適應本書的理論需求了，重構成了必然性的選擇。
然而，道醫是傳承性極強的知識系統。陰陽五行固然存在著種種不足，但畢竟是中醫的核心基礎之一，倘若輕率地否定掉，會衍生出許多一時難以解決的問題，因此，所謂重構，只能是改進，而不是否定，那就得考慮向前兼容性，最平穩的辦法就是以既有的思想為基礎，進行改進與擴展。
六行說的來由
記得《素問·天元紀大論》中說，「寒暑燥濕風火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之。木火土金水火，地之陰陽也，生長化收藏下應之。天以陽生陰長，地以陽殺陰藏。天有陰陽，地亦有陰陽。木火土金水火，地之陰陽也，生長化收藏」。古人所謂「地之陰陽也」，一般以五行木火土金水言之，這裡卻提出有別於五行的木火土金水火模式。這一模式顯然是從五行發展而來的，姑且定名為六行。
有人或許會問，此一模式為什麼不直稱為六氣呢？須知六氣是十二支對沖氣化而來，固然以「地之陰陽也」為基礎，卻是不同層面上的概念。不過，依據對沖氣化理論，逆向反思，所謂「地之陰陽也」，詳言之，大略為風木、君火、濕土、燥金、寒水、相火，依次序列，簡單地說，就是木火土金水相火，映象於人身，則肝膽為木，心小腸為火，脾胃為土，肺大腸為金，腎膀胱為水，那麼，三焦包絡配什麼呢？相火呀。這樣一來，三焦包絡無所配的問題不就解決了嗎？況且，這樣改的理論依據也是現成的，出之於《內經》，不會傷及道醫理論的大框架，因此，兼容性非常好，不用擔心會有什麼副作用。
五行擴展為六行，固然解決了十二經藏的天人映象問題，而五行是以生克為基本框架的，現在擴展為六行，相生相剋的基本框架又該如何擴展呢？因為僅憑現有的中醫理論，很難找出解決該問題的出路。
生克模型的重構
在古代，論起陰陽五行，道醫雖是行家裡手，而集大成者卻是易學，那就不妨從易學入手，尋找解決問題的出路。易學號稱廣大悉備，那是在吹牛，欲理還亂，很難疏理，這倒是真的。好在本文論易，並沒有多大的企圖，僅是為了尋找相生相剋的擴展框架，勿須顧及那些枝枝葉葉。
易學是以論卦為主的，如以六行來論卦象，則木為震巽，火為離，土為坤，金為兌乾，水為坎，這些都是古已有之的定法，問題是相火該配什麼，反觀八卦，唯艮無所配，這裡就以相火配之，這樣，八卦剛好對應六行，六行的生克模型就可以通過八卦序列來確立，而且，這樣做還有一個好處，那就是卦是以陰陽爻描述的，以八卦象六行，六行的陰陽模型可用爻象來表達，如水的陰陽模型為坎，火的陰陽模型為離等，這樣就可以實現陰陽模型與六行合二為一。通過論析卦序及其陰陽爻，便可以分析出不同的框架在陰陽變化上不同的喻義。
在易學中，有關八卦序列的理論主要集中在《說卦傳》中的幾段經文中，模型重構就從這裡開始吧。
天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯，數往者順，知來者逆；是故，易逆數也。雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。
帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震東方也。齊乎巽，巽東南也。齊也者，言萬物之潔齊也。離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。兌正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌。戰乎乾，乾西北之卦也，言陰陽相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故曰勞乎坎。艮東北之卦也，萬物之所成終而所成始也，故曰成言乎艮。
神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷；橈萬物者，莫疾乎風；燥萬物者，莫熯乎火；說萬物者，莫說乎澤；潤萬物者，莫潤乎水；終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化既成萬物也。 ——《易·說卦傳》
天地定位章
宋代以前，以此章所載的天地、山澤、雷風、水火等組合序列來論述卦象，如納甲之類，這很常見，但據此以論八卦的八方序位，我還沒見過。自宋·邵雍出，局面才為之一變。邵雍，天縱奇才，是易學史上象數派中的表征性人物，提出天地定位章所論，乃伏羲所畫之卦，乾南坤北，離東坎西，震在東北，兌在東南，巽在西南，艮在西北，屬先天之學，因此，後人稱之為伏羲八卦，或先天八卦。
所謂伏羲所畫之卦，那是邵雍想托古自重，假伏羲的名，說自己的話，誰信誰傻。從歷史上看，先天卦序可溯源於道家易學，後來地理家早就在用了，因此，易學界一般稱此圖為邵雍所創，這是站不住腳的。邵雍獨創之處在於以一分為二之法論述卦象的形成過程，這樣的論法，此前應該是沒有的？
所謂先天，《先天吟》中說：「若問先天一事無，後天方要著功夫」，也就是朱熹所謂「出於自然，不用安排」的意思。邵雍論卦，以一分為二生成之法，自然而然地演繹出太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，乃至於六十四卦，因此，所列八卦之序體現著陰陽動態闔辟消長的法則，《觀物外篇》中說：「震始交陰而陽生，巽始消陽而陰生，兌陽長也，艮陰長也。震兌在天之陰也，巽艮在地之陽也，故震兌上陰而下陽，巽艮上陽而下陰……乾坤定上下之位，離坎列左右之門，天地之所闔辟，日月之所出入，是以春夏秋冬、晦朔弦望、晝夜長短、行度盈縮，莫不由乎此矣」。
在易學史上，邵雍這樣論卦，可謂別出胸意，前無古人的，卻偏偏強調這反映了古聖的本意，因此，當時反對的人不少，但經朱熹等人為之申說後，幾成後世論易說卦的標準範式，影響至為深遠。然而，盛名之下，未必符實。誠然，邵雍一掃漢易象數之學瑣碎的治學風格，心裁獨化，以一分為二之法，似行雲流水般演繹卦象系統的生成過程，令人心生敬畏，但是，若說所演繹的先天卦體現了天地定位章中的本義，那就有些牽強了。
首先，在先天卦序中，乾坤、震巽、坎離、兌艮遙對懸隔，循序而行，互不相涉，怎麼會「相薄」、「不相射」、「通氣」、「相錯」呢？或有人以對待之說附會解釋，但這僅是後人的說辭，在經文中是看不出有這層意思的。那麼，倘要依此章列卦，所列卦序應該是怎樣的呢？從行文體例上看，此章應與其後的帝出乎震章相仿佛，也就是說，「天地定位……易逆數也」，論的是八卦序位，天地乾坤、山澤艮兌、雷風震巽、水火坎離，依次序列；「雷以動之……坤以藏之」，則是依據震、巽、坎、離、艮、兌、乾、坤之序，依次論述各卦的功用。若依此章列卦，雖說八卦究竟該怎樣序列，有些琢磨不透，但其後所述六子依次運行的序列卻是說得很明白的。再看看先天卦序，這哪裡對得上號？
先天卦序自有他的道理在，這沒什麼可懷疑的，但倘若認為這反映了天地定位章的本意，我就不信。於是，反覆揣摩，試著另畫一個。六子的序列是很明顯的，照著經文畫便是，問題在於乾坤兩卦的定位。因為定位的語義，與相薄、不相射、通氣等是不同的，只言定位而不論相交，似不應如六子那樣相鄰而列，那麼，乾坤究竟怎樣定位呢？一時拿捏不定。不過，依據六子序列所形成的大致輪廓，依稀有些五行相剋的模樣，猜想此章卦序很可能符合相剋的道理，即兌乾為金，故乾居兌旁；坤為土，似居坎水、震巽木之間。為此，也曾查閱過不少易學文獻，卻始終找不到可資佐證的資料。僅是自己的想法，那是不足為憑的，罷了。後讀《玉龍經》、《針灸大成》，無意中發現人神尻神禁忌諸圖與我的猜想竟然如出一轍，大喜。摸索猶豫了多少年，原是古已有之的，心意決矣。
禁忌卦圖為平生所僅見，源承難以稽考。依據中宮居於乾巽，即金木之間的圖例，依稀與道家先天太極圖、無極圖之類相仿佛，又丹書中有「八卦相盪，五行相剋」的說法，這與本圖相一致，猜想此圖式很可能出於道家，然掠閱道家諸書，卻又了無所得。由於本文僅論易卦之序，中宮是多餘的，故去之。又，圖式中震巽之位與整個圖式中的男女之序不相協調，也與天地定位章所列六子之序有出入，今互易之，並繪天地定位章卦圖：
天地定位章又該怎樣解釋呢？有所謂「乾知大始」，故當首言乾坤而後述及六子。然而在此卦序中，乾坤懸隔而不能相交，只是各定其位而已，故首曰「天地定位」；艮兌、震巽、坎離依次毗鄰而居，能相藕互交，故云「山澤通氣，雷風相薄，水火不相射」；「數往者順，知來者逆。是故，易逆數也」，依字面解釋，推知過往當以順向之序，預知將來則以逆向之序，易學主以預知將來之事，故用逆向之序。不過，這樣解釋，還是有些問題的。以論序言之，首言乾坤之後，先兌艮而後震巽、坎離，次序上有些彆扭；以逆順言之，依據「易逆數也」的說法，所論之序當為逆序，那麼，如依順序而言之，又當如何？逆順之序以何而立呢？
另外，個別字義的解釋也頗費思量。如不相射，這與此前的通氣、相薄在語義上不相一致。《爾雅·釋詁》中說，「射，厭也」，古人常以此訓「不相射」之射，語義上似乎沒有什麼問題了，但總覺怪怪的。如「八卦相錯」之相錯，究竟該如何解釋，總是有些吃不透。回頭再看帛易中的說法，這就有些意思了。
帛易《易之義》中說，「天地定立（位），【山澤通氣】，火水相射，雷風相榑，八卦相厝，數往者順，知來者逆，故易達數也」。在論序上，既論乾坤之後，兌艮、離坎、震巽依次而列，前後一貫；在逆順上，既曰「故易達數也」，也就是以順序立論的，體現在上圖中，就是按順時針依次行列，這與天地定位章所論六子之序向剛好相反，所謂「易逆數也」，也就有了可資借鑑的佐證；不相射原為相射，相錯原為相厝，這顯系後人誤抄造成的，字義上的問題也就迎刃而解了。
乾坤既化六子，以六子為功用。六子之行，則有長中少之序，震巽、坎離、艮兌依次各盡其用，故曰：「雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以說之」； 乾居六子之首，故曰：「乾以君之」；坤退居於長中男女之間，故曰：「坤以藏之」。
此章卦圖如以六行來表述，且從震巽為木開始，則次坤為土，次坎為水，次離為火，次艮為相火，終於兌乾金，從而形成了木土水火相火金六行序列。此序列依稀五行相剋，可被視為五行相剋模型的擴展，因此，在本書中，將此序列定名為六行相剋模型。凡論六行之相剋，皆以此模型為準。
那麼，該模型所形成的陰陽效應又如何呢？八卦相厝，則艮兌、震巽、坎離依次而列，毗鄰兩卦三爻之間，一派陰平陽秘氣象，故稱之為平秘之道。「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射」，則各卦三爻陰陽之間，如榫卯之合，藕合若一，化為沖和之氣，因此，也可稱為沖和之道、歸一之道。
帝出乎震章
此章中的卦象定位說得很清楚。在邵雍之前的漢易系統中，論述四時八卦序列，多以此為準，並立震離兌坎為四正，艮巽坤乾稱之為四維，《乾鑿度》中說：「四維正紀，經緯正序，度畢矣」，經以坎離言，緯以震兌言，經緯即為四正。四正主四時運行之次序，四維主四時陰陽之終始。依四維立四門，乾為天門，巽為地門，坤為人門，艮為鬼門。後世六壬中所謂天門、地戶、人門、鬼戶等說法就從此中演變出來的。
到了邵雍手裡，又玩出新花樣來，宣稱這是文王所演之卦，故被稱為文王八卦；並認為此卦自先天卦演變而來，故又被稱為後天八卦。《觀物外篇》中說：「起震終艮一節，明文王八卦也」、「文王之作易也，其得天地之用乎？故乾坤交為泰，坎離交而為既濟也。乾生於子，坤生於午。離終於申，坎終於寅，以應天之時也。置乾於西北，退坤於西南，長子用事，而長女帶母，坎離得位而兌艮為隅，以應地之方也。王者之法，其盡於是矣」。
自古便有文王囚羑里而演周易的傳說，但文王所演，如邵雍所說的那樣，就是此章所論之卦，恐怕是考無實證的，從易學演變史上看，絕無此可能。《觀物外篇》中說：「後天之學，跡也」，後天之學用於表述萬物與時應化在形跡上的變化法則，但邵雍並沒有為此提出多少令人耳目為之一新的觀點。
此卦序如以六行表述，則自震巽為木始，次離為火，次坤為土，次兌乾為金，次坎為水，終艮為相火，緣此而形成的六行序列，木火土金水相火，與五行相生模型相仿佛，可被視為五行相生模型的擴展，因此，在本書中，將此序列定名為六行相生模型。大家看見沒有？此模型與《素問·天元紀大論》所謂「木火土金水火，地之陰陽也，生長化收藏下應之」中的「木火土金水火」一致無二。「木火土金水火」，前後有兩火，前者為君火，後者為相火，這一模式究竟從何而來，令人好生疑惑。不過，至少可以佐證本章立艮為相火的合理性。
那麼，六行依次相生，所形成的陰陽效應又是怎樣的呢？在卦圖中，除震巽外，其他各卦左右相鄰兩卦三爻陰陽之間，如卯不對榫，因不能相藕化沖，彼此相對獨立而各擅其性，故與時應化，得其時則盛，失其時則衰，整個系統始終處於動態的盛衰循環之中，因此，可稱之為盛衰之道。
神也者章
既立天地定位章為六行相剋的理論原型，帝出乎震章為六行相生的理論原型，從而構建出六行生克模型，那麼，六行生克兩模型之間又該如何定位呢？那就得從此兩章的易理定位談起。
神也者章是一段總結性的文字，談的就是此兩章的定位問題。「神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷；橈萬物者，莫疾乎風；燥萬物者，莫熯乎火；說萬物者，莫說乎澤；潤萬物者，莫潤乎水；終萬物始萬物者，莫盛乎艮」。 所謂神，就是能變化萬物者，依據前後文，實指雷風火澤水艮，而雷風火澤水艮六子序列又與帝出乎震章中相同，因此，這段文字專論帝出乎震章中六子變化萬物的功用，用不著多解釋。真正值得玩味的是「故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化既成萬物也」這一段後文。
先談談「故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣」。這段文字無疑與天地定位章密切相關，但有三點不同，一則六子首言「水火相逮」，二則不言及天地乾坤，三則六子序向與天地定位章相反。這是為什麼呢？依據本章的上下文，費心揣摩了一番，覺得這樣做，自有它的道理在。
一、 在帝出乎震章中，唯坎離相對而居中軸，是此章卦序系統的核心所在。本章論卦，既從帝出乎震章而溯及天地定位章，故首言「水火相逮」，這也合情合理。
二、 本章只論六子之用，而不言及乾坤，這很可能出於以下幾種原因：首先，可能與古人所謂乾坤既生六子，便以六子為用的說法有關。從喻意上看，乾為天在上，坤為地在下，萬古如斯，豈會變來變去？故前有「天地定位」的說法，能聚散變化者只是天地合化之氣，在這裡就是六子了。今以天地變化之用立言，故專以六子立論，在道理上也說得過去；其次，「故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣」，是以卦氣相交立論，而乾天坤地各定其位而不能相交，故存而不論。無論天地定位章，或神也者章，如論卦氣交通，都只論六子而不論乾坤，這足以說明乾坤兩卦在天地定位章中的序位是不能毗鄰而能相交的。
三、 依據「數往者順，知來者逆」的說法，從帝出乎震回溯到天地定位章，屬於「數往者」，當以順立論，自然與天地定位章中六子逆向序列相反，倘自水火始，則次為雷風，為山澤，也是合乎情理的。那麼，以此為順，可有什麼依據？帛易中的說法就是個很好的佐證。《易之義》中說，「天地定立（位），【山澤通氣】，火水相射，雷風相榑，八卦相厝，數往者順，知來者逆，故易達數也」，【艮兌】、離坎、震巽，在走向上，剛好與本章相同，並被稱為「易達數」。 所謂達數，就是順數。
最值得玩味的是章末「然後能變化既成萬物也」這一句。能變化既成之萬物者，即雷風火水澤艮。一個然後，道出了「動萬物者，莫疾乎雷……終萬物始萬物者，莫盛乎艮」之與「水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣」間的相互定位關係，即前者，也就是帝出乎震章，必須以後者，也就是天地定位章，為內在的基礎或說前提，依古人的說法，這便形成了體與用定位上的關係。這層意思，邵雍當然是心領神會的，循著他自己的易學思路，在《觀物外篇》中說，「乾坤縱而六子橫，易之本也。震兌橫而六卦縱，易之用也」。實際上，從天地造化的角度，這很好理解，因為天地造化必先有天地間氣機上下左右交合，而後才會形成四時往來盛衰上的變化，因此，帝出章必須以天地章為基礎，如以六行言之，這便形成了六行相生模型必須以六行相剋模型為基礎的依賴關係。
以易言之，六行生克之理如是。本書是論述中醫的，如依《內經》，又該怎樣解釋呢？《素問·六微旨》中說，「亢則害，承乃制，制則生化，外列盛衰，害則敗亂，生化大病」。帝出乎震章主六行相生，是謂「外列盛衰」；天地定位章主六行相剋，是謂「承乃制」。所謂「制則生化」，就是相生必須以相剋為基礎，否則，便會「亢而為害」，「害則敗亂」的。嘿 嘿……
由此談開去
談易說卦了這麼久，還沒有討論過此兩章卦序是從何而來的問題。歷史上有多種說法，最玄遠的當推《連山》、《歸藏》說。邵雍倒是有一套說辭，但那只是他自己的想法。本人也曾試著從古人畫卦的角度，費了不少時日，去探索此兩章卦象的形成過程。倘說天地定位章尚可從乾坤生六子上找到序編的依據，帝出乎震章卦象則根本就理不出什麼頭緒來，心中不免起疑，此兩章卦論或另有所本。
大家知道，易原本是卜筮的書，流傳久遠，以陰陽論易，那是後來的事。史上始以「深觀陰陽消息」著稱而「以陰陽主運顯於諸侯」的，則是鄒衍之流。因此，《史記·太史公自序》所謂「《易》著天地陰陽、四時五行，故長於變」，那只能是鄒衍之後的事，也就是說，後世易中的陰陽五行，應該是受鄒衍之流的影響發展而來的。再看《說卦傳》，以五行論之，帝出章合乎五行相生，天地章依稀五行相剋，因此，我私下一直懷疑此兩章卦序很可能就是以五行說為原型套現出來的，後來，從《帛易》中找到了一些佐證。
《帛易·要》中說，「故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之也，此胃易道。故易又天道焉，而不可以日月生辰盡稱也，故為之以陰陽；又地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之柔剛；又人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下；又四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦」，由此可見，古人在「為之以八卦」時，本就是在「不可以水火金土木盡稱也」的情況下，進一步抽象發展起來的。因此，此兩章卦序如以五行說為原型，那就一點也不稀奇了。
五行這一概念，雖然很早之前便有了，但後世通行的五行生剋的概念實際上源出於五德終始說。所謂「五德之次，從所不勝」，通俗地說，就是循五行相剋之序，土、木、金、火、水，依次運行。以卦象言之，即為坤土、震巽木、乾兌金、（艮）、離火、坎水，依稀「天地定立（位），【山澤通氣】，火水相射，雷風相榑，八卦相厝」模樣。實際上，也不用想得那麼複雜，單就前面提到的水火金土木論之，則坎水離火，（次艮山），次兌澤乾天金，次坤地土，次震雷巽風木，如依乾坤、兌艮、離坎、震巽之序而行，不就形成「天地定立（位），【山澤通氣】，火水相射，雷風相榑」之序了？如依震巽、坎離、艮兌、乾坤之序而行，不就與「雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之」相一致了？這次重整舊稿，對此種可能性感到十分好奇，想從古人那裡找些佐證，於是搜索了一下，注意，本人不用百度！無意中發現郭志成寫的《集安八卦圖考》，聞所未聞。
在集安八卦中，震巽、坎離、坤乾、兌艮，依次而立，這不是與天地山澤、雷風水火之序相一致的嗎？從中可以看出古人對天地章的解釋，並存著多種系統，如僅依經文所述，至少比邵雍那套要自然些。不過，這樣做也有缺點，倘若將乾坤並列在一起的，就應如六子那樣相薄相射，那天地章止言天地「定位」，神也者章不言及乾坤就解釋不通了。再者，五行的述序可以有多種，但五行最基本的整體關係實際上只有兩種，也就是相生相剋。因此，以五行相剋之序來列述八卦，似更合理性。
五行相剋起源於五德終始，在形成時間上要早些，而五行相生則要遲得多，大約初起於漢代。因此，《帛易》中沒有述及帝出章，只能說明形成的年代要比今本《易傳》早，或者說，今本《易傳》是在帛易的基礎上發展起來的。五德終始說本就是用以闡述既往將來的朝代更替法則的，如以此為原型的話，天地章中所謂數往知來也就容易理解了。
倘若此兩章卦象真的以五行生剋為基礎，那麼，漢易《乾鑿度》中的九宮圖就畫得挺有意思了，艮八、震三、巽四、離九、坤二、兌七、乾六、坎一，另立五數居中央。以五行生成數，一六為坎水，二七為離火，三八為震巽木，四九為乾兌金，五十為艮坤土。在九宮中，對角之和皆為十，故寄於對角之和中。
水火金木之數的定位是很明顯的，中央的五十艮坤土，在實際循環中，又如何定位呢？一般將艮五定在二位，坤十定在八位。這樣，依術數序列，如以五行言，就是五行相剋，翻譯成卦象，不就是天地定位章麼？宮中之卦則依帝出章而列，震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮，這是天地四時往來固定不移的運行法則。
倘依此走向為準，則「山澤通氣，雷風相薄，水火不相射」，即艮二兌乾九四、震巽三八、（坤八）、坎一六離七二，逆向而行，而「水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣」，即坎一六離二七、（坤八）、震巽八三、兌乾九四艮二，則同向而行。《說文解字》中說，「逆，迎也」、「達，行不相遇也」，逆向而行故能「迎」，同向而行故能「行不相遇」，以此來解釋易數之逆順，也能說得通的。在九宮卦圖中，帝出卦是建立在術數之上的，如能與術數所隱喻的天地章卦結合在一起，不就是神也者章的圖式表達嗎？而九宮術數也就不會像數獨那樣，是單純的數字遊戲。
世傳道家易視二八易位之妙為不傳之秘，但究竟妙在什麼地方，雖然古人有所解釋，總覺得有些玄乎，不著邊際。依我看，從淺處說，無非是指五十之數的實際寄位問題，往深處說，這實際上便是艮坤定位問題。術數象天地章卦，則艮在二、坤在八；以帝出章卦言之，則坤在二、艮在八。大家看見沒有？兩者剛好互易其位，這大概就是二八易位，妙之所在吧。由此聯想到宋易中的河洛，大道至簡，也許原本僅是五行生剋的數圖表達，遠非圖書家們所鼓吹的那樣神奇與複雜。至於《說卦傳》中的卦象，什麼文王伏羲、先天後天，「堯之前，先天也；堯之後，後天也」，花里胡俏，玄虛故弄，不過是宋人托古自尊，想強出前人一頭而已。因此，在本書中，為避免種種流弊，主張將天地定位章所述之卦，直稱為天地定位章卦，簡稱為天地章卦；帝出乎震章所述之卦，直稱為帝出乎震章卦，簡稱為帝出章卦，直截了當，返璞歸真。
4理論重構以易學為基礎
以《說卦傳》所述卦序為六行生克的理論基礎，並以此來取代現傳的五行模型，這樣做，是否會損及傳統道醫的思想基礎，或者說傳統道醫的傳承性呢？這個當然不會。《日者列傳》就曾說過，「古之聖人，不居朝廷，必在卜醫之中」，道醫在源頭上便與易學關係密切。在後世，有所謂「不知易，不足以言太醫」、「《易》理不明，《內經》總不了了」，易學對道醫的影響是至深且遠的，因此，以易學為基礎重構中醫的基礎理論並不違背道醫內在的歷史思路，而是這一歷史思路的發煌與闡揚；再者，依據帛易中的說法，易卦本就是因四時五行不可以盡稱也，進一步發展而來的。
就基本框架而言，六行生克框架本就是以五行框架為基礎擴展而來的，具備高度的向前兼容性，因此，以《說卦傳》取代五行框架，就五行而言，這並不是對它的背離，而是在繼承中有所發展。當然，最最重要的是，《說卦傳》所載的卦序結構能精妙絕綸地描述人體生理系統的基本框架，而傳統的五行模型根本就不可能做到這一點。擇其善者而從之，這也是必然性的理性選擇。
醫易之所以會走到一起，就在於道醫理論是以天地變化之道，陰陽五行之理為立論基礎的，正如太史公所說的那樣，「《易》著天地、陰陽、四時、五行，故長於變」，易學才是天地變化之道，陰陽五行之理的集大成者。因此，如能精於易學，這對深入理解道醫理論的核心思想無疑是有幫助的。然而，醫學畢竟不是易學，所謂的醫易相通，實際上是有限度的。
易學專以探索天地變化之道為己任，以形而上為能事，只要言之在理，論之有據便可，而道醫則不然，以人體為研究的核心對象，一切的論述都必須以生理實際為基礎。倘若在生理上稽之無據，再頭頭是道的理論也不過是無意義的空談。在一般情況下，道醫上的陰陽五行之理必遙契於易學，因為這本就是從易學中來的，但是倒過來，那些符合易學原理的理論體系，就未必能從人體中找到相應的生理依據，因而於道醫是無意義的。這裡面有個界限的問題。反觀史上某些醫易論者，視醫理為易理的附屬之物，凡事都往易上套，似乎人體的生理如何取決於易理的演繹與推斷，看似高深莫測，稽之生理，實則玄虛故弄，那就有些本末倒置，捨本逐末了。前車之失，後車之鑑。
本書以醫易為基礎，重構道醫理論的基礎框架時，十分謹慎，將醫易論述嚴格定義為基於生理事實的理論抽象與表達。力求言之有物，稽之無妄，一切依准於生理系統的客觀事實。然而，人體生理系統是極其複雜的，倘若巨細不分，則駁雜支離，根本不可能進行有效的醫易論述。因此，能否提煉出生理系統的核心基礎及其框架原型攸關醫易論述的成敗。依據傳統道醫的基本理念，人體生理系統的核心基礎是氣血，氣血運行的系統框架是人體生理系統的核心框架，因此，本書特以氣血及其系統框架為醫易論述所基的生理基礎，以天地章與帝出章為氣血及其系統的醫易論述框架，從而實現易理與生理之間的無縫整合，最終所形成的理論框架，簡潔而深邃，精妙絕倫，且與生理系統契合若一，可謂是渾然天成，這恐怕是以傳統解釋傳統所能達到的理論極致
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