【內容提要】南宋哲學家陸九淵的「心學」思想體系中，多有依傍《易》論、融匯《易》理者在。對《周易》這部經典，陸九淵雖然沒有進行系統的闡釋，卻以隨機指點的「圓而神」的形式，發揮了許多精闢的論說。「無極」「太極」之辯、「乾坤易簡」的原則性觀念、「三才之道」的哲理內涵、《復》《艮》二卦及「三陳九卦」的義理精蘊、《周易》經傳所示社會人事觀等，構成了陸九淵《易》說的最主要內容。
【關 鍵 詞】陸九淵/周易/太極/三才之道
南宋哲學家陸九淵所創立的「心學」思想體系，可謂獨特而精微，古今學者，闡論多矣。本文之作，不在全面評價象山先生學說思想，僅對象山先生吉光片羽、隨機指點之《易》說進行梳理並加以評論，以明其依傍經典、取資於《易》的思想內容，或有助於從《易》學的角度來把握象山的學說思想。
一、道器一體論太極
陸九淵、陸九韶（梭山）兄弟與朱熹關於周子《太極圖說》中「無極而太極」之語的反覆論辯，是宋代哲學思想史上的一大公案。筆者以為，欲明朱、陸之異同及陸九淵之「太極」觀，不妨先回溯、探析「周子太極圖」及《太極圖說》之意蘊。
「周子太極圖」旨在展示太極生陰陽，陰陽參合五行而生成男女、萬物的衍化模式。該圖自上而下分為五層：第一層，為一大圓圈「○」，代表化生萬物的最初本體（此即朱、陸論辯之關鍵處）。第二層，為黑白三輪圖（又稱「水火匡廓圖」），右標「陰靜」，左標「陽動」，黑白三圈輪廓環抱，象徵太極動而生陽，靜而生陰，一動一靜，陰陽交相運行。第三層，為五行交合圖（又稱「三五至精圖」），象徵陽變陰合而生五行。代表五行的五個小圈，既交繫於其上的三輪圖，象徵陰以陽為根，陽以陰為根；又自相聯繫，象徵五行相生而又往復循環不已。五小圈之下，又有一小圈與金、水、火、木相連，代表陰陽二氣、五行密切交合。第四層，也是一個大圓圈「○」，象徵陰陽、五行之所生成者皆稟男、女氣質，右標「坤道成女」，表明稟承坤道生成之物的氣質為「陰」；左標「乾道成男」，表明稟承乾道生成之物的氣質為「陽」；兩者相合，無非一個「太極」之理。第五層，也是一個大圓圈「○」，象徵通過以上四個程序，便化生出大自然中形態萬殊的物體，所以圓圈下標有「萬物化生」。而推究大自然萬物的本根，無論大小巨細，也不過一個太極而已。綜觀五層圖式，從太極的陰陽動靜到萬物化生，層層推進，其基本宗旨是用以表達作者對宇宙生成程序的一種推測。
與此圖相配合，周敦頤又撰寫了《太極圖說》，以解說圖形並闡述其中的哲學內涵。《太極圖說》前半部分（自篇首至「變化無窮焉」），論說宇宙的化生模式，分別闡釋五層圖式的含義；後半部分（自「惟人也」至終），論說人生應當遵循「太極」精微之理以為用，並引用《周易·繫辭傳》的辭句，證明「太極」之理的正確與精奧。
關於陸九淵兄弟與朱熹在「無極而太極」之語上的反覆論辯，陸九淵曾簡括介紹說：
《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極是老氏之學，與《周子通書》不類。《通書》言太極不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若於太極上加無極二字，乃是蔽於老氏之學。又其《圖說》本見於朱子發附錄。朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學明矣。《周子通書》與二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說為非矣。梭山曾與晦翁面言，繼又以書言之，晦翁大不謂然。某素是梭山之說。以梭山謂晦翁好勝，不肯與辯。某以為人之所見偶有未通處，其說固以己為是，以他人為非耳，當與之辯白，未可便以好勝絕之，遂尾其說，以與晦翁辯白，有兩書甚詳。（註：《與陶贊仲》，《陸九淵集》卷十五，第192-193頁。《陸九淵集》，宋·陸九淵著，鍾哲點校，北京中華書局1980年1月版，該書在後文之注中簡稱為《集》）
詳讀「朱、陸往復，幾近萬言，亦可謂無餘蘊矣」（黃宗羲語）的文字，應該說，對「周子太極圖」及《圖說》的根本意旨，朱、陸並無大的差異，他們主要是針對「太極」之上是否應當加「無極」的問題，就「太極」、「陰陽」、「極」、「中」、「理」、「道」、「器」、「氣」、「有」、「無」等概念展開論辯。蕭漢明教授曾就朱熹的「太極」觀進行細緻的分析，指出：朱熹「對『太極』一詞的規定大致有三方面的義蘊：一為至極之理，二為氣，三為理氣之合一。」（註：《周易本義導讀》第37頁，齊魯書社2003年10月版。）朱熹關於「無極」的闡釋，正與此有關。其實，朱熹本人極少使用「無極」這一概念，但他對「太極」的認識，又確有類似於「無極」這一層次的本原觀，所以他說：「周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中；以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。」（《朱熹答陸九淵書·五》，《集》「附錄二」，第553頁）所以，朱熹「推本周子之意」說：「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化之根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化之根本。」（同上）
陸九淵對於「太極」的認識與把握，除了從文意、思路上說明「以『無極』加於太極之上」非周子所為而顯然是朱熹「蔽於老氏之學」外，他所強調的是：
《易》之《大傳》曰：「形而上者謂之道。」又曰：「一陰一陽之謂道。」一陰一陽已是形而上者，況太極乎！曉文義者舉知之矣。自有《大傳》，至今幾年，未聞有錯認太極別有一物者。
此理乃宇宙之所固有，豈可言無？
極亦是此理也，中亦是此理也。……此理至矣，外此，豈更復有太極哉？
「夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。」太極亦何嘗隱於人哉？（《與朱熹》，《集》卷四，第20～31頁）
不難看出，本著「心學」的觀念，陸九淵的「太極」觀顯然也是「易簡」的，即：太極即理，人心即理，所以無須分別，也無法分別，此外別無他理存在，《周易·繫辭傳》已說得明明白白，故而，以「無極」加於太極之上，純為多餘而徒增紛擾。
值得特別注意的是，在陸九淵的「心學」思想體系中，作為世界本原的，仍然是「太極」之道與氣，而非易被後人誤認的「心」。他說：
《易》之為道，一陰一陽而已。先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉？奇耦相尋，變化無窮，故曰「其為道也屢遷。」（同上）
太極判而為陰陽，陰陽播而為五行。天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。五奇天數，陽也；五偶地數，陰也。陰陽奇偶相與配合，而五行生成備矣。故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽也。充塞宇宙之間，何往而非五行？（《大學春秋講義》，《集》卷二十三，第281～282頁）
類似的闡述在別處亦曾見之。應該說，陸九淵的世界本原觀在其「太極」觀中已經基本闡明：宇宙自然與社會人事的種種形而下的顯現，是客觀存在的「太極」、「一陰一陽」之道、之氣變動衍化而來。從這個關鍵性的認識上看，陸九淵仍然是持「氣化論」的本原觀，並非以「心」（「聖人之心」及「吾心」）為本原的所謂「主觀唯心主義」論。至於陸九淵「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」（《語錄上》，《集》卷三十四，第423頁）等語，應屬於體悟道體、把握世界的認識論層面的闡釋，實不可據以誤判陸九淵的世界本原觀。
二、易簡功夫終久大
象山先生示著書。「或勸九淵著書，曰：『《六經》注我，我注《六經》。』又曰：『學苟知道，《六經》皆我註腳。』」（《宋史》本傳），但陸九淵的《易》說，卻如珠玉散落而光華自輝——自然，這種光華帶有其「心學」思想體系之獨特性。其中，《周易》「乾坤易簡」說是對陸九淵具根本性影響的原理性觀點，也是陸九淵《易》說之核心。
《周易》之蘊涵博大而精深，但乾坤之化育卻易知而簡能。這是《易傳》所強調的「乾坤易簡」的原理性觀點。從《周易》用以表達豐富哲理的方式來看，它以最簡單的陰、陽爻畫形式，象徵內涵至為廣泛的萬物屬性。六十四卦符號及卦爻辭文字，亦均以象徵喻意為其特色，所謂「其稱名也小，其取類也大」。這是《周易》在表現形式上的「易簡」。陸九淵對《周易》的認識，最為重視其「易簡」之義。他說：
後世言《易》者以為《易》道至幽至深，學者皆不敢輕言。然聖人贊《易》則曰：「乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。」（《與曾宅之》，《集》卷一，第4頁）
陸九淵重視「乾坤易簡」原理性觀點的意旨所趨，正與其「心學」思想體系以及「求諸本心」的修養功夫密切相關。他說：「天下之理，將從其簡且易者而學之乎？將欲其繁且難者而學之乎？若繁且難者果足以為道，勞苦而為之可也，其實本不足以為道，學者何苦於繁難之說？簡且易者，又易知易從，又信足以為道，學者何憚而不為簡易之從乎？」（《語錄上》，《集》卷三十四，第423頁）因而陸九淵與友人、門生論為學進德，常引「乾坤易簡」說作為經典依據，如：
為學不當無日新。《易》贊乾坤之簡易，曰：「易知易從，有親有功，可久可大。」然則學無二事，無二道，根本苟立，保養不替，自然日新。所謂可久可大者，不出簡易而已。（《與高應朝》，《集》卷五，第64頁）
「乾坤易簡」的原理性觀點，貫穿在陸九淵的《易》說中，也滲透到陸九淵言行的諸多方面。他主張「讀書不必窮索，平易讀之，識其可識者，久將自明，毋恥不知。子亦見今之讀書談經者乎？歷敘數十家之旨而以己見終之。開闢反覆，自謂究竟精微，然試探其實，固未之得也，則何益哉？」（《語錄下》，《集》卷三十五，第471頁）他曾以《離》卦六爻為例來說明「明理」的問題：
此理塞宇宙，誰能逃之？順之則吉，違之則凶，其蒙蔽則為昏愚，通徹則為明知。昏愚者不見是理，故多逆以致凶；明知者見是理，故能順以致吉。說《易》者謂陽貴而陰賤，剛明而柔暗，是固然矣。今《晉》之卦，上離以六五一陰為明之主，下坤以三陰順從於離明，是以致吉，二陽爻反皆不善。蓋離之所以為明者，明是理也；坤之三陰能順從其明，宜其吉無不利。此以明理順理而善，則其不盡然者亦宜其不盡善也。不明此理，而泥於爻畫名言之末，豈可以言《易》哉？陽貴陰賤剛明柔暗之說，有時而不可泥也。（《語錄上》，《集》卷三十四，第418～419頁。另，《集》卷二十一中的《雜著·易說》亦載此言）
《離》卦六爻的明、暗、貴、賤，與通常的《易》例（崇陽抑陰，故陽貴陰賤、剛明柔暗）有別，陸九淵認為其關鍵在於「明理」與否，而這一分析，又可說明讀《易》本身就要「明理」，不可陷入拘泥呆板的形式。對於《繫辭傳》的理解，他也強調「易簡」性地「挈其總要」。在答門生問時，他說：
蒙問致知知止、正心誠意、知至至之、知終終之次序，深切慨嘆！……蓋《易》言知至、知終是總說，不是說每事。蒙問謾及之，不必滯泥。大抵讀古人書，若自滯泥，則坦然之理翻成窒礙疑惑。若滯泥既解，還觀向之窒礙疑惑處，卻自昭然坦然。（《與曹立之》，《集》卷三，第39～40頁）
陸九淵在《挽石子重》詩中稱頌亡友「簡易以便民，上下交相孚」（《集》卷二十五，第301頁），聯繫到《宋史》本傳中關於陸九淵知荊門軍時政寬令簡有異績的記載，可見他也以「簡易以便民」為尚。
「易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉」。這是陸九淵最為人們所熟知的詩句。「易簡功夫」是陸九淵「心學」思想體系的重要支點，從這個意義上，可以說：《周易》「乾坤易簡」說，是陸九淵建立其「心學」思想體系、闡發其「明心」修養功夫的直接的、顯性的經典依據；同時，陸九淵也以其「心學」思想體系、「明心」修養功夫的內容，為「乾坤易簡」說增添了新的內涵。
三、戴天履地作主宰
「三才之道」說，源於《周易·繫辭傳》，其本意是對卦形六爻的象徵意義的闡解：《易》卦六爻中，初、二爻象徵地，三、四爻象徵人，五、上爻象徵天，歷代《易》學家多用此義例。但同時，「三才之道」又作為哲學的命題出現，其重大意義超越了單純的對六爻象徵性的闡解。「三才之道」的論說，在肯定「天地」具有「萬物資始」、「萬物資生」之價值的同時，也凸顯了戴天履地的「人」的主體性地位。《周易》「三才之道」說，同樣也成為陸九淵「心學」思想體系的經典依傍。
陸九淵論《易》之創製及其意義說：「塞宇宙一理耳。上古聖人先覺此理，故其王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。於是有辭、有變、有象、有占，以覺斯民。後世聖人，雖累千百載，其所知所覺不容有異。曰『若合符節』，曰『其揆一也』，非真知此理者，不能為此言也。所知必至乎此，而後可言通天下之志，定天下之業，斷天下之疑。」（《與吳斗南》，《集》卷十五，第201頁）這裡，陸九淵引用《繫辭傳》的辭句，說明聖人創製八卦，就是聖人先覺了「塞宇宙」之「一理」，而以辭、變、象、占顯示。陸九淵在早年所作的一篇以《易》辭「天地設位聖人成能人謀鬼謀百姓與能」為題目的「程文」（科舉文）中，曾闡論《周易》「三才之道」說：
位乎上而能覆物者，天也；位乎下而能載物者，地也。天地能覆載萬物，而成其能者則有待乎聖人。……聖人參天地而立，成天地之能。……天之高也，日月星辰系焉，陰陽寒暑運焉，萬物覆焉。
地之厚也，載華岳而不重，振江河而不泄，萬物載焉。天地之間，何物而非天地之為者？然而覆載萬物之能，猶有待於聖人。（《集》卷二十九，第342～343頁）
此篇因「程文」的「限題」，突出的是「聖人成能」，但是，依陸九淵之說，人皆可以為堯舜，所以，言聖人亦即言眾人，所以，在另一篇「程文」《天地之性人為貴論》中，陸九淵稱：「人生天地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉！」（《集》卷三十，第347頁）
陸九淵從「三極皆同此理」（《與趙詠道·四》，《集》卷十二，第161頁）推闡開來，明確地把「三才之道」作為其「心學」思想體系的基點之一，宣稱：「此理在宇宙間未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地並立而為三極，安得自私而不顧此理哉？」（《與朱濟道》，《集》卷十一，第142頁）而下列幾處相關論說，均引用或化用了《易》辭：
道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。孟子曰：「存乎人者，豈非仁義之心哉？」又曰：「我固有之，非由外鑠我也。」愚不肖者不及焉，則蔽於物慾而失其本心；賢者智者過之，則蔽於意見而失其本心。故《易大傳》曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」（《與趙監》，《集》卷一，第9頁）
此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況於人乎？誠知此理，當無彼己之私。（《與吳子嗣.八》，《集》卷十一，第147頁）
此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒；聖人順此而動，故刑罰清而民服。（《與黃康年》，《集》卷十，第132頁）
以上第一處，是化用了《說卦傳》的辭句並引用《繫辭傳》的辭句；第二處，是化用了《乾文言》的辭句；第三處，是化用了《豫》卦《彖傳》的辭句。這些，無論是語言形式本身，還是其中蘊涵的思想內容，都有力地支持了陸九淵的學說思想。
通過「三才之道」說來突顯出人的主體性地位，是中國古代哲學思想中具有積極意義的命題。陸九淵所言如「上是天，下是地，人居其間。須是做得人，方不枉」，「人須是力量寬洪，作主宰」，「須還我堂堂地做個人」等（均見《語錄下》，《集》卷三十五，第450、453、447頁），雖皆平白之語，卻透出剛大豪邁的氣魄。
當代學者方東美先生曾指出：「中國人做人，決不是枝枝節節的只做人的這一邊，做人的那一邊，或只做一個完人的幾分之幾，而是要做一個頂天立地的大人完人！中國偉大的哲學家最看不起『小人』——自甘墮落的人，這小人只是完人的小數點，瞬即萎縮消逝，只有真正的人——真人、至人、完人、聖人，才是道德人格中最值珍貴的理想。」（註：方東美：《中國的人生觀》，轉引自黃克劍主編《方東美集》，北京群言出版社1993年版。）陸九淵的言論中，也體現出了這種道德理想主義的濃郁色彩。
四、復見天心艮知止
筆者認為，作為宋代《易》學特色的「索引」，一個頗為有趣的現象值得注意，那就是：《周易》六十四卦中，受到宋儒特別重視、並得到最多闡述的，是《復》卦與《艮》卦，他們或以《復》卦為《易》之「門戶」，「心」之「樞機」，或以《艮》卦為《易》之「歸結」，「德」之「要義」。陸九淵也和其他宋儒一樣，頗重視《復》、《艮》二卦之義理精蘊。
《復》卦，象徵「回復」。其象為下震上坤，五陰在上而一陽來復，喻示著事物正氣回復、生機萌發，故《彖傳》稱「利有攸往，剛長也」，更贊曰：「復，其見天地之心乎！」此句尤其成為宋儒將天地化育萬物之「仁心」與人類美善純正之「良心」相牽合融通的聯結點。在省試的「程文」《聖人以此洗心退藏於密吉凶與民同患神以知來知以藏往》中，陸九淵就以「復」作為闡發的中心意旨，寫道：
滌人之妄，則復乎天者自爾微；盡己之心，則交乎物者無或累。蓍卦之德，六爻之義，聖人所以復乎天交平物者，其何至耶。以此洗心，則人為之妄滌之而無餘。人妄既滌，天理自全，退藏於密微之地，復乎天而已。由是而吉凶之患與民同之，而己之心無不盡。心既盡，則事物之交，來以神知，往以知藏，復何累之有哉？妄滌而復乎天者自爾微，心盡而交乎物者無或累，則夫蓍卦六爻之用，又豈可以形跡滯？而神知之說，又豈可以荒唐窺也哉？「聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患，神以知來，知以藏往」，其意如此。（《集》卷二十九，第340頁）
上引只是此篇的「破題」部分，它以「復，其見天地之心乎」的義理貫穿，即可見「文意俱高」。這雖是一篇科舉文章，但也體現了陸九淵重「復」的思想觀念。
前文已述，陸九淵在為學進德的修養上倡導「易簡功夫」，但他也注意到了人們因「懈怠廢放」所帶來「為積習所乘」的危害性，因此，他指出：
易簡之善，有親有功，可久可大，苟不懈怠廢放，固當日新其德，日逐和平之樂，無復艱屯之意。然怠之久，為積習所乘，覺其非而求復，力量未宏，則未免有艱屯之意。誠知求復，則屯不久而解矣。此理勢之常，非助長者比也。頻復所以雖厲而無咎，仁者所以先難而後獲也。若於此別生疑惑，則不耘、助長之患，必居一於此矣。當和平之時，小心翼翼，繼而不絕，日日新又日新，則艱屯之意豈復論哉？（《與楊敬仲·二》，《集》卷五，第65～66頁）
這裡，陸九淵提到了「艱屯」和「求復」，「屯」有「難」義，「復」為回復，而「頻復所以雖厲而無咎」，指的是《復·六三》爻辭「頻復，厲無咎」。「誠知求復，則屯不久而解矣。此理勢之常，非助長者比也」，這是對「復」的充分肯定。在陸九淵看來，「復」，具有針對人性弱點進行救治的重大意義。他說：「《易》稱顏子之賢曰：『有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。』由是觀之，則顏子亦不能無不善處。今人便欲言行無一不善，恐無是理。」（《與張季忠》，《集》卷七，第93頁）「賢如顏子猶未至於不思不勉，曰『三月不違』，則猶有時而違也。曰『有不善未嘗不知，知之未嘗復行也』，則言其不遠復也。」（《與郭邦逸》，《集》卷十三，第171頁）。陸九淵指出：即使賢如顏回，也有違仁之時、不善之處，更何況芸芸眾生？但是，只要能及時回復正道、找回仁心，就可以「無祗悔」而至「元吉」。
《艮》卦，象徵「抑止」。其象為兩艮重疊，而艮乃一陽在上，二陰畜其下。《艮》卦辭曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎。」其《大象傳》曰：「兼山，艮；君子以思不出其位。」程頤《周易程氏傳》釋曰：「君子觀《艮》止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所處之分也。萬事務有其所，得其所，則止而安；若當行而止，當速而久，或過或不及，皆出其位也。況逾分非據乎？」楊萬里《誠齋易傳》分三個層次分析曰：「大哉止乎！有止而絕之者，有止而居之者，有止而約之者。『艮其背』，所以絕人慾而存天理，此止而絕之也；『時止時行』，必止乎道，此止而居之也；『思不出其位』，而各止其分，此止而約之也。」由此可見宋儒闡發《艮》卦義理之大概（註：參見黃壽祺、張善文撰《周易譯註》，上海古籍出版社1989年5月版，第432頁）。
陸九淵重視並闡說《艮》卦義理，既有與其他宋代學者相同之處，也有他從「心學」的思想體系出發的獨特理解。在給門生鄧文范的復函中，陸九淵引《大學》中「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，闡說「止」的重要意義，然後說：
汝初信問讀《易》之法，誠知所止，則其於往訓如歸吾家而入吾門矣。（《與鄧文范》，《集》卷一，第11頁）
陸九淵是如何認識「艮止」之義理呢？門人嚴松記錄了一則陸九淵自述的逸事：
復齋看《伊川易傳》解「艮其背」，問某：「伊川說得如何？」某云：「說得鶻突。」遂命某說，某云：「『艮其背，不獲其身』，無我；『行其庭，不見其人』，無物。」（《語錄上》，《集》卷三十四，第419頁）
程頤（伊川）在《周易程氏傳》中，對《艮》卦「抑止邪欲」之義解說頗詳盡，但陸九淵認為程說不夠明快，他自己的解說僅四字，曰「無我」，曰「無物」。他曾說：「有己則忘理，明理則忘己。『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，則是任理而不以己與人參也。」（《荊州日錄》，《集》卷三十五，第473頁）他又曾說：「心正則靜亦正，動亦正；心不正則雖靜亦不正矣。若動靜異心，是有二心也。」（《與潘文叔》，《集》卷四，第57頁）「人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也，是為不識艮背行庭之旨。」（《語錄上》，《集》卷三十四，第425頁）這些都是他基於「心學」思想體系的具有特色的理解與闡發，是與「無我」、「無物」之說相互聯繫、相互補充的。
《周易·繫辭傳》中有「三陳九卦」的論說，先是總論《易》為「憂患」之作，然後取六十四卦中的九卦，三次反覆陳說，以窺探作《易》者防憂慮患、進德修業的思想。唐儒孔穎達指出：「六十四卦悉為修德防患之事，但於此九卦最是修德之甚，故特舉以言焉。」（《周易正義》卷十二，四庫全書本）陸九淵也曾對「三陳九卦」進行詳細的闡解（詳見《陸九淵集》卷三十四，《語錄上》，其文頗長，此不贅引），其說與前儒在義理上並無根本性的差別。陸九淵所作闡解的特色，在於特別重視與「求其本心」相關的《履》、《謙》、《復》這三卦，曾多次發精妙之論，如：「《履》，德之基；《謙》，德之柄；《復》，德之本。得罪於《履》，得罪於《謙》，難以言《復》矣。」（《與包敏道·二》，《集》卷六，第86頁）他又曾說：「與此（指致學、明道、自達）有志，於此有勇，與此有立，然後能克己復禮，遜志時敏，真『地中有山』，《謙》也。不然，則凡為謙遜者，亦徒為假竊緣飾，而其實崇私務勝而已。」（《與姪孫濬》，《集》卷一，第13頁）他在《荊州日錄》中寫道：「『《履》，德之基』，是人心貪慾恣縱，《履》卦之『君子以辨上下，定民志』，其志既定，則各安其分，方得尊德樂道。『《謙》，德之柄』，謂染習深重，則物我之心熾，然『謙』始終能受人以虛，而有入德之道矣。」（《荊州日錄》，《集》卷三十五，第472頁）據《陸九淵集》卷三十六《年譜》「淳熙二年乙未」記載：
朱（熹）呂（祖謙）二公話及九卦之序，先生因言之。大略謂：「《復》是本心復處，如何列在第三卦，而先之以《履》與《謙》？蓋《履》之為卦，上天下澤，人生斯世，須先辨得俯仰乎天地而有此一身，以達其所履。其所履有得有失，又繫於謙與不謙之分。謙則精神渾收聚於內，不謙則精神渾流散於外。惟能辯得吾一身所以在天地間舉措動作之由，而斂藏其精神，使之在內而不在外，則此心斯可得而復矣。次之以常固，又次之以損益，又次之以困，蓋本心既復，謹始克終，曾不少廢，以得其常，而至於堅固。私慾日以消磨而為損，天理日以澄瑩而為益，雖涉危陷險，所遭多至於困，而此心卓然不動，然後於道有得，左右逢其源，如鑿井取泉，處處皆足。蓋至於此則順理而行，無纖毫透漏，如巽風之散，無往不入，雖密房奧室，有一縫一罅，即能入之矣」。二公大服。（《集》卷三十五，第490～491頁）
在陸九淵看來，從《履》之踐行開始，到《謙》之品德，然後到《復》見本心，是道德修養進程中精妙的環節。黃宗羲、黃百家父子及全祖望編撰的《宋元學案》，在卷五十八《象山學案》中，特地採錄了這則佚事，可見黃宗羲等對陸九淵此論的重視。應該說，這是陸九淵在解說過程中融注進「心學」思想觀念而生髮出的頗具特色的認識，因而對「三陳九卦」義理內涵有創造性、擴充性的發揮。
除上述《易》說外，陸九淵還常常化用《易》辭、簡括《易》旨來說理論事，體現出「應答無方，隨機指點」的「圓而神」的智慧，可另文申述。
綜觀陸九淵的《易》說，或因「無極」「太極」之辯而論本原之體，或從「乾坤易簡」的原則性觀念中獲得深刻啟示，或引申發揮「三才之道」的哲理內涵，或借《復》《艮》二卦及「三陳九卦」的義理精蘊闡明「明體見心」的修養功夫，均依傍《周易》這一經典，以隨機指點的「圓而神」的形式，發之以精當切要之論，由此顯示了獨特的思想文化價值。有明乎此，則有助於全面地理解、認識陸九淵其人及其學說也。
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